Retsstaten

Af Severin Christensen
1. Er der mulighed for en almengyldig morallære?
      Såsnart individet er begyndt at opdage, at hvad der hidtil er præsenteret ham som moralske bud for en stor del har været forklædninger for de herskendes magtlyst (behændigt draperede af moralfilosoffer, der gik herskerne under øjne), at slagord som »kulturens fremme« endog har været brugt som dække for egoistiske interesser, at et ord som pligt er anvendt til at forskønne den tvang, en herskende klasse kunne udøve overfor sine medborgere (sammenlign udtryk som værnepligt, borgerpligt osv.), vil han ganske naturligt slå ned på dette lille ord pligt for at underkaste det en nøjere analyse. Han vil betragte det med stor mistillid, så stor, at det måske vil friste ham til komplet fornægtelse. Een ting vil han i al fald være klar over: at skal der fremtidig forbindes nogen mening dermed, skal han anerkende visse krav fra sine medmenneskers side som pligt, noget han bør efterkomme, kan det ikke nytte, at man på forhånd vil frakende ham en selvstændig værdsættelse af deres betydning for hans egne interesser. Befalinger, bud er tilbagelagte stadier, og »moralens« sidste fase, et formynderstandpunkt, der ser ham over hovedet som selvstændig ener og forlanger ofre af hensyn til vage idealer som menneskehedens vel eller de flest muliges lykke, gennemskuer han som forblommede magtsprog.
     Vilkåret for social fred og orden ser han nu kun i krav, hvis omfang han er i stand til at bedømme og tage stilling til, fastliggende begrænsede fordringer, som kan danne grundlag for en frivillig ordning. Et socialt fredsstiftende princip kan derfor kun regne med størrelser, to parter har mulighed for at vurdere på ensartet måde (dvs. de må kunne fastsættes objektivt). Skal begrebet pligt være levedygtigt og fremdeles opretholdes som et begreb, der har betydning for samlivet, må det indeholde en sådan fast objektivt bestembar kerne. Thi fremtidig moral står i overenskomstens, i pagtens tegn; »vi alene vide«standpunktet er for bestandig forladt.
     Således som ikke blot folk i almindelighed men også politikere, ja selv lærere og moralfilosoffer forstod ordet pligt, viste det sig at være i høj grad vagt og flertydigt.
     Man kan kort og godt sige, at pligt i tidernes løb er kommet til at betyde alt det, som menneskene under påberåbelse af en eller anden autoritet har ønsket eller krævet af hverandre. Man har talt om en »martyriets pligt«, om pligt til at nære omsorg for sig selv, om pligt til den yderste offervillighed, om almindelig værnepligt, pligt til at dø for fædrelandet, pligt til ikke at gå i krig osv. Kort sagt, der er ingen mulighed for at komme til fælles forståelse af dette ords rækkevidde.
     På engelsk hedder pligt »duty«, og dette ord er gennem sit stammeslægtskab med »debt« ganske anderledes skikket til at betegne det moralske grundbegreb, vel at mærke sålænge dette slægtskab ikke glemmes og betydningen forskydes fra »the thing due« til det vage »the good«. Sålænge ordet »duty« holdes nær op til handelsudtrykket »debt«, betegner det et grundmuret begreb, som fortrinligt egner sig som hjørnesten i en objektiv moralbygning.
     På dansk ejer vi i »skyld« et ord, der er som skabt til at træde i stedet for det vage »pligt«. Thi skyld er et begreb, som endog rummer en størrelsesbestemmelse. Hvad min pligt imod skrædder N.N. er, derom kan både han og jeg svæve i stor uvished. Et fredeligt samarbejde med ham på den Høffding'ske betingelse: at han i en eller anden situation kunne vente det yderste offer fra min side, ville bygge på sand. Derimod ved både han og jeg ganske nøje hvad jeg skylder ham, og vi vil begge være villige til at fortsætte vort mellemværende, hvis ydelse og modydelse svarer til hinanden. Ingen finder det rimeligt at kræve af sin skrædder mere end det par bukser, han har lovet at levere, og ingen skrædder finder det forretningsmæssigt at forlange større beløb end det aftalte. Herpå kan bygges det mest frugtbare samliv i verden; at betale sin skyld, at opfylde sine løfter (blot en særlig form for skyld) er overalt i verden anset for tilstrækkeligt til at muliggøre et samlivs og tillidsforhold. Det drejer sig her om krav, som har en ganske anden karakter end dem, der blot appellerer til venlige, godgørende følelser eller påberåber sig autoriteter; det er krav med faste grænser, og hvis nødvendighed som minimumskrav til fredeligt samliv enhver forstår. Samliv kan foregå uden kærlighedsgaver og veldædighed, men det kan ikke fortsættes hvor skyld ikke vedgås og løfter ikke holdes. I begrebet skyld har vi da det søgte objektive moralbegreb. Det er udtryk for et krav, der både fremtræder som en kvantitet, begge parter kender, og som appellerer til ethvert individs selvstændige værdsættelse: nemlig som en nødvendig minimumsbetingelse for fredeligt samvirke.
     Ved at indfri sin skyld udfører man den handling, som fra de tidligste tider er stemplet som den retfærdige. Allerede oldtidens filosoffer, særlig Aristoteles, var begyndt at udforme retfærdighedsbegrebet i sine hovedtræk, men også dette ord blev forvansket og udflydende ligesom ordet pligt. De ganske falske betydninger, man i nutiden tillægger det retfærdige som ensbetydende med det nyttige, det humane, med lige fordeling af alle livets goder osv. viser noksom, på hvilke afveje moralen er kommet. Hvad det gælder om er at genopfriske retfærdighedens næsten glemte træk, at finde ind til dens inderste nerve og væsen for derpå at sætte den på den plads, den fortjener som etikkens centralbegreb. Denne plads har den nemlig endnu ikke opnået. De fleste moralfilosoffer behandler højt regnet retfærdigheden som noget andre moralske egenskaber sideordnet og fortolker den vagt og udflydende alt ud fra deres personlige syn på det etiske. Selv Stuart Mill, der dog i sin »Utilitarianism« betragter den som noget forholdsvis selvstændigt, behandler den nærmest som et vedhæng. Men det er vor opgave idet følgende at vise, at hvis noget afsnit af etikken skal have mulighed for at blive en almengyldig og objektiv videnskab, må det være et sådant, hvor det retfærdige anbringes i centrum som bærende princip et afsnit, der fortjener at udsondres som en selvstændig helhed og bære navnet Retsmoralen.
     En uklarhed angående retfærdighedens væsen, som har bestået lige fra oldtiden til vore dage, er den, som bl. a. Paul Rée har givet udtryk: retfærdighedsfølelsen er noget afledet, en følge af statens straf, en slags historisk kunstprodukt. Handlinger, som staten truer med lidelser, bliver derved til »uret« og »forbrydelse«; der danner sig deraf den opfattelse, at visse handlinger »fortjener« lidelse. Hvilke handlinger, er snart sagt ligegyldigt, vurderingsvanen betegner efter omstændighederne hvilken som helst handling som »uret«.
     *) Paul Rée: Die Entstehung des Gewissens. Berlin 1885.
     Er det ikke nøjagtig den samme tankegang som filosoffen Timon et par tusind ar tidligere formulerede således: »Intet er efter naturen godt eller ondt, men anses kun derefter efter menneskenes forgodtbefindende«. Og genkender vi ikke fra vore dages diskussioner de argumenter, Karneades påberåbte sig til støtte for denne tankegang: lovene er forskellige i de forskellige lande, i alle stater foranderlige, og menneskenes meninger om rettens natur ligeså uensartede.
     Nar det desuagtet skal være en af vore hovedopgaver i dette skrift at vise, at denne gamle og moderne opfattelse af retfærdigheden, som afledet af det lovmæssige, er fejlagtig, kan vi blandt andet påberåbe os den retshistoriske kendsgerning, at der fra oldtiden af har været ført en aldrig hvilende kamp mellem den positive lov og den såkaldte jus naturale, som netop var den uafhængige folkelige retsbevidstheds udslag. Allerede i den romerske stat nåede man under græsk filosofis indflydelse til klar erkendelse af, at der gaves en over rum og tid hævet absolut og eneste ret, som kun højst ufuldkomment gav sig udtryk i den positive, nationale ret.
     Allerede de ældste græske filosoffer havde dannet et begreb to dikaion, det retfærdige, som de betegnede som en del, ganske vist en meget væsentlig del, af det sammensatte hele, der kaldes det etiske. Dette kaldes det skønne og gode. Hvad var det retfærdige?
     Efter Pythagoras var det gengældelse, dvs. en handlemåde hvorved der tilstræbes lighed mellem angreb og forsvar, både hvad kvantitet og kvalitet angår.
     Sokrates taler om »uskrevne love«, som gælder overalt, ikke blot i Grækenland, men også blandt fremmede. Dertil regner han, at børn ærer deres forældre o.lign., men navnlig den lov at gengælde velgerninger, andre har vist os. Den beskaffenhed, en lov som denne har, at overtræderne straffes af selve konsekvenserne af deres forseelse, giver den i hans øjne en så særegen karakter, at den »røber en højere lovgiver end mennesket.«
     Det er dog først hos Aristoteles, at man træffer en udførligere beskrivelse af det retfærdige. Retfærdigheden opfatter han ikke som sammenfaldende med dyden men som en særlig del af den. Der gives to ytringsformer af retfærdighed: 1) en fordelende retfærdighed, der våger over den rette fordeling af ære og rigdom eller andre sådanne ting mellem samfundets medlemmer og 2) en udlignende retfærdighed, der virker genoprettende ved de forskellige mellemværender mand og mand imellem.
     Hvad den første, den fordelende retfærdighed angår, da udsiger den, at hvis samfundsmedlemmerne ikke gør sig lige fortjente, skal de heller ikke have lige andele. Det retfærdige udtrykker her et forhold mellem fortjeneste og udbytte.
     A/B = C/D
     Anderledes ved den udlignende retfærdighed. Her kommer personens individuelle forhold ikke i betragtning. Ved en ulovlig handling, f.eks. et røveri, er det lige meget, om det er begået af en god mand overfor en slet eller af en slet mand overfor en god. Loven ser alene på den forskel, der er opstået ved fornærmelsen og behandler ophavsmændene ens, idet straffen går ud på at genoprette det oprindelige forhold mellem tab og vinding. I begge tilfælde går den retfærdige handling altså ud på at anerkende skyld og yde passende vederlag derfor.
     Når det ovenfor hed, at retshistorien leverede vidnesbyrd om, at retsbegrebet ikke kunne være et af positiv ret afhængigt og afledet begreb, var det ikke blot meningen at pege på det faktum, at græske og romerske filosoffer var af en anden opfattelse. Der kan leveres talrige eksempler på, at disse filosofiske tanker har virket skabende og befrugtende på lovgivningen. Således skaffer kravet om en retfærdig udligning sig lidt efter lidt luft i den forbenede romerske lovgivning f.eks. ved at bryde de engang for alle fikserede erstatninger og ved at tvinge lovgivningen ind på hensyntagen til de individuelle særlige forhold. Når de 12 tavlers love fikserer erstatningen for et fældet træ til 25 asser, lader den senere lovgivning dommerens udmåling få et vist spillerum, hvorved den individuelle værdi mere kommer til sin ret. Det er altså så langt fra at den positive lovgivning er skaberen af hvad der anses for retfærdigt, at filosofiske ideer om ret og retfærdighed tværtimod gang på gang har grebet ledende ind i den positive lovgivning.
     Idéer! – Dog er de vel ikke grebne ud af luften, thi i så fald ville vi stå uden forklaring på den kendsgerning, der allerede slog Grækerne: at de var verdensgyldige og gældende for alle tider. Er der da ingen forklaring nærmere end den græske, at det er guddommelige tanker? Leder deres almengyldighed os ikke til at undersøge, om de skulle være udsprungne af en allestedsnærværende naturtendens? Dette skal senere nærmere undersøges. 
     Som vi har set står skyld og retfærd i den nøjeste forbindelse med hverandre: min skyld til N. N. er den værdi, N. N. har retfærdigt krav på at jeg yder ham. Udtrykkene skyld - skyldighed, som altså giver en præcis, både kvantitativ og kvalitativ bestemmelse af hvad jeg i givet tilfælde bør gøre, er de eneste udtryk, som egner sig til grundbegreber i en objektiv morallære.
     Skyld optræder under to forskellige former: enten er det vederlag, der skyldes, lovet, eller det er ikke lovet. I de tilfælde, der beror på forud afgivne løfter, findes skyldens størrelse let, når man blot gør sig tilstrækkelig klart, hvad det er, man har lovet. Den anden form for skyld opstår ved tab og krænkelser, det ene menneske tilføjer det andet; også i disse tilfælde vil der ifølge de ovenfor anførte principper kunne stilles et retmæssigt krav på udligning; thi det er ikke blot nyttige men også skadelige handlinger, der kan kræve vederlag.
     Men her er vi ved et punkt, der kræver nærmere forklaring: er man skyldig at erstatte alle de tab, man tilføjer et andet menneske? Hvis man f.eks. tilføjer ham tab ved at berøve ham en ting, som han har fraranet en anden, skylder man ham da vederlag derfor? Eller hvis man har skadet ham som konkurrent ved at føre bedre varer eller gøre et vist arbejde bedre?
     Nej, det viser sig, at skyld ikke kan siges at være fuldt indfriet, før tingen er vendt tilbage til ham, vi vil kalde den rette ejer, eller før den rette ejer af tingen har fået vederlag for sit tab. Vi kan ikke nøjes med at opsøge ham, der faktisk var i besiddelse af tingen, thi det kunne som sagt være, at han havde stjålet den. Han skal udtrykkeligt kunne godtgøre at være den rette ejer, bevise sin ejendomsret. Og dette kan han kun gøre i kraft af det retfærds- eller retsprincip, vi allerede har godkendt som det centrale i moralen: vederlagsprincippet. En ejendomsret, i moralsk – ikke juridisk – forstand, til en værdi kan kun begrundes ud fra påvisningen af, at der er gjort en til værdien svarende indsats.
     Vi får dermed en gyldig forklaring på hvilke tab vi er skyldige at vederlægge, og hvorfor man f.eks. ikke skylder en konkurrent erstatning, fordi man påfører ham tab ved at føre bedre varer. Med andre ord, der falder klart lys over hvad man i moralsk forstand må regne for overgreb (indgreb, der fordrer vederlag). Thi vi kan nu svare, at derved må forstås indgreb i næstens retmæssige eje, og at ingen handlende ejer sine kunder. Kun indgreb i retmæssigt eje kræver vederlag; skadelige indgreb, der ikke kan regnes for overgreb, kræver ikke at erstattes.
     Hermed er ringen sluttet; den objektive morals sammenføjninger ligger nu fast. Den til grund liggende forudsætning er at man anerkender et moralsk ejendomsbegreb, bygget over princippet vederlag for ydelse. Vi skal senere se, at denne opfattelse medfører såre vigtige følgeslutninger.
     Vi har allerede fremhævet, at juridiske bestemmelser angående ejendomsforhold ingen betydning kan have i denne sammenhæng. At f.eks. beslaglæggelse af herreløse ting eller hævd skulle indeholde nogen beføjelse til ejendomserhvervelse, vil det være umuligt at begrunde. Ligesålidt er overdragelsen af en ting nogen fyldestgørende grund, thi den forudsætter netop, at de ting, jeg overdrager, er mine.
     Der er kun en eneste af de ved lov hjemlede erhvervsmåder, som danner en undtagelse: arbejdsomdannelsen. Og hvorfor? Fordi den er den eneste, som et er direkte udtryk for »indtægt for udgift.« Hvis vi overfører den samme regel, som gælder for ombytningen: lige for lige, til den oprindelige erhvervelse af et produkt, skaber vi dermed en etisk ejendomsret, ifølge hvilken et menneske har etisk ret til at eje det produkt, hvori hans virksomhed, hans flid og snille har udfoldet sig. Princippet for ombytning ligger da kun fast, hvis det har den etiske ejendomsret til forudsætning.
     Den moralske ejendomsret, som altså grunder sig på vederlagsprincippet, og som medfører, at ukrænkeligt, uindskrænket særeje kun kan gøres gældende overfor arbejdsskabte produkter, er uopløselig knyttet til følgende to betingelser: 1) at menneskene er villige til at anerkende hverandre som subjekter (grundled) i ejendomsforhold dvs. som væsner, der ikke kan ejes, som uindskrænkede herrer over deres personlighed og over sådanne personlige livsytringer, der ikke krænker andres tilsvarende rådighedsområde. Altså anerkendelse af en vis selvbestemmelsesret, hvis grænser på ethvert kulturtrin drages af hensynet til andres lige så store ret. Selvbestemmelsesretten er uløselig knyttet til den egenskab at være ejer; tabet af uafhængighed, slaveri ophæver denne egenskab. Til at eje hører at råde frit, det forudsætter en vis handlefrihed. 2) at menneskene anerkender hverandres ligeret til rådighed over de ikke-frembragte naturgoder. Thi må ethvert særeje, som en forret, begrundes ved en tilsvarende stor indsats, hvilket kun kan ske ved arbejdsskabte frembringelser, er det indlysende, at der overfor naturværdierne ikke kan gøres nogen forret gældende. Hvor ingen forret lader sig begrunde, må der herske ingens ret – idet ingen kan henvise til nogen personlig indsats – eller set fra en anden side: ligeret, idet ret her må tages i den ændrede betydning (med negativ begrundelse) af et sådant rådighedsforhold til et fællesområde, hvor der ikke kan tilkendes den ene noget fortrin fremfor den anden.
     Det ses let at ligeretten, således opfattet, er betingelse for, at den begrundede forret (vederlagsretten) kan bestå og udfolde sig. Hvis der skulle tilkendes nogle enkelte en forret også til naturgoderne, måtte de andre, for overhovedet at præstere noget, købe adgangen dertil og altså på forhånd lide afkortning i deres udbytte.
     Styrken i den her antydede retsordning er, at dens ejendomsforhold overalt grunder sig på objektive gensidighedsforhold. Den anerkender lige så lidt tilegnelse ved overlegne magtmidler som ved rent personlige fortrin, når disse ikke netop giver sig udslag i positive ydelser, Til arbejdsgrundlaget (naturværdierne) giver særligt fremragende evner ingen forret, fordi dets tilstedeværelse ikke står i noget som helst forhold til menneskelig virksomhed. De store evner kommer til deres fulde ret, når præstationen foreligger; retsordningen vil netop give enhver adgang til at vise hvad han kan præstere og stille alle på lige fod med hensyn til visse forudsætninger, den råder over; den anlægger ingen vurdering før resultatet er der; betingelser for at være med i starten opstilles ikke.
     Derfor er denne retsordning også egnet til at blive en fredsordning: idet den anerkender ligestillede selvstændige enere med handle- og virkefrihed, som udgangspunkt for udvekslingsmuligheder, der lader disse enere og deres område uskadte, fjerner den nødvendigheden af al voldelig fortrængning. Da den tilsigter at hindre alle indgreb indenfor disse personlighedsgrænser, lægger den det eneste mulige grundlag for en stabil fredsligevægt.*)
*) Sammenlign den levende ligevægt, der findes mellem væske og damp i en beholder, og som opretholdes ved stadig udveksling.
     Magten virker ved forfordelinger enten udfra subjektive begrundelser (følelser, sympatier, idealer) eller ved simpelthen at nægte begrundelse (vold, undertrykkelse). Retten kræver begrundelse, ved et alment objektivt princip, som er egnet til at skabe trygge og fredelige samlivsformer. Hvis menneskene ikke ønsker tvangsligevægt, dvs. stadig at leve den risikable tilværelse skiftevis at måtte udøve eller være genstand for tvang, hvis de ønsker at betrygge sig en vis handlefrihed, må de indrette sig på at anerkende fredhellige områder, omgærdede med ligerettens og det jævnbyrdige vederlags grundsætninger.
     Der er ingen tvivl om, at C. Lambek*) har ret i, at ligesåvel som det tænkende individ må tilvejebringe orden i sine personlige formål, må han også interessere sig for faste principper for de formål, der angår vore medmennesker. Og da almagtstanken er håbløs, er der ingen anden vej til personlig frihed end den sociale bygning, der hedder retsindstiftelsen, hvorved der tildeles individerne rådighedssfærer, indenfor hvis grænser enhvers personlige frihed har sit spillerum.
     *) C. Lambek: Om vurderingsproblemet. Kbhvn. 1921.
     Da retsordningen er en gensidighedsordning, hvor kravet om at noget skal være mit ingen mening har, uden at jeg anerkender noget der er dit, og hvor der altså må herske forståelse af ejendomsrettens begrundelse og sociale betydning, er det indlysende, at dyrene ikke kan indordnes i et retssamfund således som mennesker må opfatte det. Vort forhold til dyrene må hvile på vore formål og afhænge af vort almindelige kulturstandpunkt og vor religiøse opfattelse af tilværelsens værdier. Det kan næppe betegnes som et fremskridt, når vestens folk mere og mere betragter dyrene som kraftmaskiner og skovene som tømmer i modsætning til f.eks. inderne, der har bevaret følelsen af ærbødighed overfor selve livet i alle dets fremtoninger.
     Princippet for retmæssig handlemåde må altså formuleres som det princip, der går ud på, under alle sociale mellemværender, at afveje ydelse og modydelse således, at de svarer i værdi til hinanden, og således, at resultatet bliver, at enhver får og beholder sit (ved jævnbyrdig ydelse erhvervede eje).
     Problemet om en etisk ejendomsret er derved gjort til det grundlæggende i etikken. De, der nægter, at man kan skelne mellem ting, der ejes med rette, og ting, der ikke ejes med rette, imellem ting, der kan gøres til særeje i kraft af loven om den jævnbyrdige ydelse, og ting, der ikke kan gøres til særeje, fordi denne lov overfor disse ting er uanvendelig kunne lige såvel benægte, at der overhovedet gives etiske synspunkter. Og de moralfilosofier, der ikke grundlægger opbygningen af deres system på en undersøgelse af den etiske ejendomsret, vil ufejlbarligt havne i det subjektive.
     Af det foregående fremgår endvidere, at der gives to forskellige måder, på hvilke man kan optræde umoralsk: 1) ved undladelse af at indfri en skyld, der skriver sig fra et løfte, og 2) ved overgreb på andre menneskers retmæssige materielle eller åndelige ejendom.
     I første tilfælde har man, ved direkte eller indirekte at have aflagt et løfte, selv udtrykkelig lagt beføjelsen til at stille retskravet i vedkommendes hånd. I sidste tilfælde er det først den umoralske handling, der skaber et sådant krav. I begge tilfælde vil den moralske handling være en sådan, som opfylder hvad ejendomsretten kræver.
     Moralbegrebet, således som det her er skitseret, er et langt snævrere begreb end de gængse systemers. Men da det for os kun gjaldt om at finde normen for den opførsel, der nødvendigvis må kræves, når man har grundvilkårene for social samvirken for øje, og som altså må være i overensstemmelse med sociale naturlove, kunne vi ikke få øje på andre etiske grundbegreber end retfærdig erstatning og skyld. De herhen hørende fænomener danner tilmed en naturligt afsluttet gruppe, der udgør den væsentlige kærne i alle tiders forestillinger om det moralske. Derimod måtte alt, hvad der kan henregnes til individuelle eller sociale klogskabs eller nytteregler, alt hvad der alene vedrører personlige idealer eller ønsker, skarpt udsondres som noget, der hvor berettiget og betydelig en rolle det end spiller i livet, hører alle andre steder hen end under det moralske område.
Fortsættes
Indholdsfortegnelse / Næste afsnit
Hovedside: Grundskyld - Henry George
Henry George
Retsmoral
Andre Skribenter
Parabler
Kritik
Hvem er jeg
Eksempler
Opdateret d. 1.12.2001